МАРК ГОРБУН (КИРТ)

О М. Г. достоверно известно немногое - в основном из 37-го письма Григория Акиндина (изд.: Hero. 1983. P. 130-140), датируемого промежутком между летом 1343 и весной 1344 г. (Ibid. P. 367-369). Акиндин сравнивает учение М. Г. с учением некоего Куры - лица, из др. источников неизвестного,- и говорит о тесной связи М. Г., свт. Григория Паламы, Куры и Давида (возможно, Давида Дисипата). М. Г. был вынужден бежать из Фессалоники (вероятнее всего ок. 1343/44) по причине восстания зилотов и из-за своей симпатии к свт. Григорию Паламе и имп. Иоанну Кантакузину. Не позднее весны 1344 г. (скорее всего летом-осенью 1343) он прибыл на Хиос, где начал проповедовать учение свт. Григория Паламы и написал письмо патриарху Иоанну XIV Калеке против Акиндина. В ответ Иоанн XIV Калека в том же 1344 г. (не позднее июля) побуждал митрополита Хиоса принять меры против М. Г. до прибытия патриарха Игнатия II Антиохийского в столицу, т. е. до лета-осени 1344 г. (ἓν μὲν τιμιώτατον γράμμα πρὸς τὸν Χίον κατά τινος Μάρκου τὰ τοῦ Παλαμᾶ φρονοῦντος - Greg. Pal. Refutatio Ignatii Antiochensis. 12 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 634.14-15; RegPatr, N 2246. Об этом послании упом. не только в письме патриарха Игнатия Антиохийского, цитируемого свт. Григорием Паламой, но и в письме Акиндина патриарху). Однако действия М. Г. были столь успешными, что жители Хиоса, по сведениям свт. Григория Паламы, объявили недействительным послание патриарха против М. Г. (Greg. Pal. Refutatio Ignatii Antiochensis. 12 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 634.17-19). В кон. 1346 - нач. 1347 г. М. Г. обратился к имп. Иоанну VI Кантакузину, побуждая его организовать репрессии против Акиндина и его сторонников. Во время пребывания в Великой Лавре в 1350 г. накануне Собора М. Г. написал «Агиоритский трактат» против антипаламитов. Лавре он передал ряд рукописей с сохранившимися вкладными записями. Помимо Paris. Coislin. 288, это: Paris. Coislin. 85 (копия «Ареопагитик» со схолиями Георгия Пахимера); Marc. gr. II. 89 (1151) (сочинения Михаила Глики); ГИМ. Син. греч. 439 (Владимир (Филантропов). Описание. № 425) (творения прп. Максима Исповедника, Евагрия Понтийского под именем Максима, Филофея Синайского, аввы Исаии).

Прозвище М. Г. могло происходить от его физического недостатка. На это намекает Григорий Акиндин в 37-м письме, сравнивая М. Г. из-за его внешнего вида (πεπηρωμένῳ σώματι и т. п.) с гомеровским персонажем Терситом (Homer. Il. II 211-277), а также с согбенной женщиной из Лк 13. 11. Этим сведениям в определенной мере соответствуют слова самого М. Г., пишущего в послании к патриарху Иоанну Калеке о своем состоянии здоровья в таких выражениях: τῷ σώματι μὲν ὑγιαίνων μετρίως («телесное здоровье посредственное» - Παναγιώτου. 2006. Σ. 41. 8). По гипотезе А. Риго (Rigo. 2013. P. 151), поскольку слово Κυρτός присутствует во вкладных записях, сделанных самим М. Г., оно могло быть фамильным (нигде более не засвидетельствованным) или происходить от названия местности (мон-ря или церкви). Судя по актам Великой Лавры, в XI в. в Фессалонике был храм с подобным названием (Καθαρὸς πρεσβύτερος τοῦ Κυρτοῦ // Actes de Lavra / Éd. P. Lemerle et al. P., 1970. Vol. 1. № 53. P. 278. 37. (ArAth; 5)). Оппоненты же М. Г. могли использовать его фамилию для игры слов.

М. Г. в посвящении имп. Иоанну VI Кантакузину (Paris. Coislin. 288. Fol. 3r - 5v) и в письме ему же (Ibid. Fol. 213r - 221r) говорит о себе в таких выражениях: «Марк монах, простой оборванец [букв.: (одетый в) рубище], смиренный молитвенник» (Μάρκος μοναχὸς, εὐτελὴς ῥακενδύτης, ταπεινὸς εὐχέτης).

Идентичность М. Г. и автора паламитских сочинений окончательно доказана Риго (Rigo. 2013) на основании детального анализа рукописей, в частности - текстологических совпадений. Не исключена возможность отождествления М. Г. с Марком, учеником прп. Григория Синаита (подробнее см.: Ibidem). Все прочие попытки отождествить М. Г. с др. лицами, включая автора Марковых глав в Типиконе, являются ошибочными (подробнее см.: Дунаев. 2012. С. 578-581).

Святоотеческая антология

Вопросоответы

О богословских взглядах М. Г. можно судить лишь по единственно изданному пока сочинению - посланию к патриарху Иоанну XIV Калеке. План этого довольно обширного трактата следующий: § 1: обращение к патриарху; § 2-3: вступление с критикой Акиндина; § 4-8: общая постановка проблем в виде собрания святоотеческих цитат; § 4: о различии энергии и сущности; § 5-8: о Фаворском свете.

Частный анализ проблем. А. Отличие энергии от сущности: § 9: об отличии безначальной сущности от безначальной же энергии. Переход к цитате из прп. Максима Исповедника; § 10-12: анализ Maximus Conf. Cap. theol. I 48 (PG. 90. Col. 1100-1101). Проблема тварных энергий; § 13-15: святоотеческие цитаты, призванные обосновать различие сущности и энергий.

Б. Фаворский свет: § 16: переход вновь к Фаворскому свету, обвинениям в «новом богословии»; § 17: анализ Maximus Conf. Ambigua (PG. 91. Col. 1165 D); § 18-22: святоотеческие цитаты, призванные обосновать утверждение, что Фаворский свет есть природная энергия Божия.

В. Опровержение обвинения в утверждении высшего и низшего божеств: § 23: апелляция к авторитету Дионисия Ареопагита; § 24-26: подкрепление учения Ареопагита святоотеческими цитатами.

Г. Специальная аргументация: § 27: подкрепление различия между сущностью и энергией ссылкой на различие внутритроичных идиом; § 28-29: различие между сущностью и энергией применительно к догмату о творении мира; § 30: нелепость отрицания различия между сущностью и энергией. Завершение рассуждений повторением цитаты из Maximus Conf. Cap. theol. I 48.

Заключение: § 31: новое обращение к адресату с риторическими выпадами против Акиндина.

С литературоведческой т. зр. обращает на себя внимание помимо стандартных риторических приемов принцип кольцевой композиции, заключающийся в повторном обращении к анализу проблем и в завершении каждого рассуждения подборкой из святоотеческих цитат («антологический принцип»).

С богословской т. зр. далее предлагается ряд комментариев к наиболее важным местам произведения М. Г. в общем контексте паламитских споров на протяжении столетия (от свт. Григория Паламы до патриарха Геннадия II Схолария), при этом сохраняется общая последовательность изложения.

§ 4-9. В данной части сочинения предлагается собрание разных цитат из отцов в защиту паламитского богословия: § 4 - о различии энергии и сущности, § 5-8 - о Фаворском свете, § 9 - опять об отличии безначальной сущности от безначальной же энергии. По сути ничего нового для паламитских споров эти цитаты не дают. Далее автор переходит к цитате из прп. Максима Исповедника.

§ 10-12. Первое обширное рассуждение, касающееся спорного места из святоотеческих сочинений. М. Г. пытается ответить на вопрос, почему у прп. Максима (Maximus Conf. Cap. theol. I 48) свойства Божии названы творениями. Автор трактата ссылается на «Точное изложение православной веры» прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. De fide orth. I 8), где рождение (γέννησις) Сына названо делом природы (ἡ μέν γέννησις ἄναρχος καὶ ἀίδιος φύσεως ἔργον οὖσα καὶ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ προάγουσα), а далее (§ 11) приводит похожую цитату из свт. Григория Богослова (PG. 36. Col. 96 A: Назианзин, не соглашаясь с тем, что имя Отец означает сущность или действие, показывает, что даже уступка в этом не поможет оппонентам, ибо единство действия Отца и Сына будет означать единосущие Сына); а раз так, заключает М. Г., то по логике Акиндина пришлось бы назвать Сына творением, раз Его рождение есть «дело» (§ 12). Однако в этой аргументации М. Г., во-первых, пользуясь многозначностью слова «дело», фактически приравнивает ипостасные («идиомообразующие») действия Троицы к неипостасным (прочим действиям-свойствам), вследствие чего у Троицы оказалось бы множество идиом помимо рождения Сына и исхождения Духа. Во-вторых, М. Г. полностью игнорирует контекст «Глав» прп. Максима (Maximus Conf. Cap. theol. I 48-50), поскольку рассуждение Максима касается именно творений Бога, к-рые подразделяются на вневременные причаствуемые и временные причаствующие, но Бог, будучи Сам бытием, «бесконечно» (ἀπειράκις ἀπείρως) превыше и тех и других - всего, что своим предикатом имеет бытие (Ibid. I 49 // PG. 90. Col. 1101A), и является Творцом (δημιουργός) «всякой жизни и бессмертия, святости и добродетели» (Ibid. I 50). Это место свт. Григорий Палама обычно цитирует отрывочно, и только изредка ему приходится приводить дословно эти неудобные для него места, которым он по сути не дает удовлетворительного объяснения. Экзегезе «Глав» I 48-50 будет во многом посвящен «Первый антирритик» Никифора Григоры, где указанное место составляет как бы один из лейтмотивов всего произведения. Т. о., хотя М. Г. и не удается решить поставленную задачу по согласованию цитаты из прп. Максима с богословием свт. Григория Паламы, он все же правильно выделяет одно из наиболее пререкаемых в паламитских спорах святоотеческих мест.

Насколько оригинален М. Г. в этой подборке святоотеческих цитат и ходе рассуждений? Указанное сочетание цитат из творений прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина в сочинениях свт. Григория Паламы присутствует лишь в «Антирритиках против Акиндина» (Πρὸς ᾿Ακίνδυνον Λόγοι ἀντιρρητικοί. II 12. 45, 49 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 118, 121), хотя похожую богословскую аргументацию можно обнаружить и в других произведениях святителя (напр., в письме к Иоанну Гавре). Отсюда можно сделать вывод о хронологической близости трактата М. Г. и 2-го антирритика Григория Паламы. Поскольку 2-я кн. «Опровержений» Григория Паламы писалась на рубеже лета и осени 1342 г., это становится подтверждением приведенной датировки послания М. Г. 1-й пол. 1343 г.

§ 13-15. Приводятся святоотеческие цитаты, призванные обосновать различие сущности и энергий.

§ 16. Автор вновь переходит к теме Фаворского света и обвинениям в «новом богословии».

§ 17-22. Интерпретация выражения прп. Максима Исповедника, в котором о Фаворском свете говорится как о «символе» (Maximus Conf. Ambigua // PG. 91. Col. 1165 D). Это вторая спорная цитата из прп. Максима, которому будет уделено много места в дальнейших паламитских спорах, напр., в 1-м антирритике Никифора Григоры или в 3-м слове митр. Феофана Никейского о Фаворском свете. Приводя длинный ряд торжественных эпитетов, напоминающих знаменитый гимн Свету у Григория Паламы в «Антирритиках против Акиндина», М. Г. утверждает, что Свет является природным символом, воспроизводя тем самым теорию, изложенную в «Триадах» свт. Григория Паламы (так же впосл. поступит и митр. Феофан Никейский). Приводя контекст из «Амбигв» прп. Максима, но не имея по сути никаких доказательств в пользу того, что здесь Максим говорит о природном символе, М. Г. включает в дальнейшие параграфы (§ 18-21) длинные цитаты из «Гомилии на Преображение» прп. Иоанна Дамаскина, аналогичного сочинения прп. Андрея Критского, творений свт. Афанасия Александрийского, свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова, свт. Иоанна Златоуста. Цитаты призваны доказать, что Григорий Палама не «новый богослов» и что Свет - Божество «изнутри из сверхбожественного Божества, а не чувственный и не делимый символ» (§ 22), как будто бы утверждает вслед за Варлаамом сам Акиндин (к-рый этого на самом деле не утверждал). Однако ни в одном из приведенных мест из сочинений отцов Церкви видимый очами Фаворский свет не называется нетварным, так что в итоге цитаты не достигают своей цели.

§ 23. Переход к обвинению в адрес свт. Григория Паламы в утверждении высшего и низшего божеств. В обоснование паламитского богословия М. Г. (как впосл. и сам свт. Григорий на Соборе 1351 г.) приводит цитату (правда, иную, нежели Григорий Палама) из «Ареопагитик» и спрашивает, неужели Акиндин сопричислит к Проклу и Платону Дионисия, если последний говорит о «непричаствуемом Боге», и припишет двоебожие Ареопагиту, словно вводящему причаствуемого Бога, низшего по сравнению с непричаствуемым. В качестве источника утверждения Григория Паламы о непричаствуемом божестве М. Г. называет именно Дионисия и заранее, апеллируя к авторитету мнимого автора «Ареопагитик», пытается отвести критику, отрицая правомочность сопоставления богословия «Ареопагитик» с их неоплатоническими истоками. Здесь М. Г. как бы предвосхищает не только соответствующую критику Никифора Григоры в «Истории», где Григора пытается дать иную (православную с т. зр. Григоры) интерпретацию высказываниям автора «Ареопагитик» и обвиняет Григория Паламу в прямом следовании теологии Прокла, но и открытие зависимости «Ареопагитик» от Прокла, сделанное уже в Новое время.

В § 24-26 М. Г. стремится подкрепить богословие «Ареопагитик» цитатами из прп. Максима Исповедника и особенно свт. Василия Великого.

В § 27 проводится традиционная для свт. Григория Паламы апелляция к внутрибожественной жизни, где есть различие как между несамоипостасными энергиями и сущностью, так и между тремя самоипостасными Лицами. Эта тема затем будет обсуждаться в полемике свт. Нила Кавасилы и Иоанна Кипариссиота, написавших специальные трактаты, посвященные данной проблематике. В итоге паламитских споров «равновесная» позиция свт. Григория Паламы, согласно к-рому разница между энергиями, а также между ними и сущностью аналогична различию (за исключением несамоипостасности и самоипостасности) между Ипостасями друг с другом и между Ипостасями и сущностью, «сместится» после свт. Марка Эфесского, еще придерживавшегося строгого паламизма, к «несимметричному» богословию патриарха Геннадия Схолария, где в отличие от паламизма разница между Ипостасями признаётся большей, чем энергий между собой и между энергией и сущностью.

§ 28. М. Г. ссылается на некоего отца, «воевавшего» с «хулящими Святой Дух», и «приблизительно» (οὕτω πως) излагает его рассуждение. Автора цитат или пересказываемых идей издателю, к сожалению, установить не удалось, судя по отсутствию к.-л. ссылок в аппарате. Суть рассуждения сводится к тому, что, во-первых, Св. Дух не является энергией; во-вторых, энергия творения у Бога не прекращается, как у ремесленников, но пребывает вечной, будучи изъятой из движения, как, напр., неподвижно «действие» центров и полюсов (вероятно, имеется в виду вращение сферы вокруг своего центра или своей оси). Божественная энергия содержит в себе виды сущего и объемлет логосы всего, но не вращает их. Это рассуждение пытается объяснить (без особого успеха), почему акт творения не является тварной энергией и как можно совместить начало и конец творения с вечностью Божественной энергии. Данная апория - в принципе не разрешимая ни богословскими, ни философскими методами - является наиболее затруднительной как для антипаламитов (если Божественная энергия не отличается от сущности Божией, тогда мир оказывается единосущным Богу), так и для паламитов (поскольку Божественная энергия вечна, то вечным должно быть и творение мира). Эту трудность пытается впосл. разрешить митр. Феофан Никейский, делая уступку антипаламитам (прежде всего Иоанну Кипариссиоту, писавшему о наличии некой «средней» энергии, посредствующей между Творцом и тварью как между источником движения и результатом, имеющей бытие не прежде и не позже творения, а потому трудноопределимой) и признавая наличие двух энергий творения - как нетварной (но считая ее, согласно паламитскому богословию, отличной от сущности Божией), так и тварной. Однако и такая позиция лишь кажется решением проблемы, поскольку нетварная вечная энергия должна либо вечно же творить тварные энергии, что дает в итоге дурную бесконечность, как это видит и сам Феофан, либо перестать быть вечной и тем самым оказаться акцидентальной или тварной (и тогда апория переходит на саму Божественную сущность).

В § 29 М. Г. формулирует общие места паламитского богословия. Если нет различия Божественной энергии и сущности, то либо мир причастен Богу, а стало быть, и Божественной сущности, что является мессалианством, либо мир вовсе непричастен Богу, но тогда мир изымается из тайны домостроительства.

В § 30 говорится, что отрицание отличия сущности от энергии упраздняет все Божественные энергии. Если же считать Бога то энергией, то сущностью - такое мнение подобно савеллианству, сливающему в Троице три Ипостаси. Заканчивается параграф снова цитатой из «Богословских глав» прп. Максима Исповедника (Maximus Conf. Cap. theol. I 48).

§ 31 является заключением, где автор вновь обращается к патриарху Иоанну Калеке с риторическими выпадами против Акиндина. Среди прочего автор утверждает (Παναγιώτου. 2006. Σ. 75. 890), что Акиндин будто бы был «явно осужден и приговорен» (κατεδικάσθη καὶ κατηγορήθη παρρησίᾳ) Собором, тогда как на самом деле постановление против Акиндина формулировалось всего лишь устно, без голосования, и никакого офиц. письменного заключения Собором принято не было.

Из проведенного краткого анализа богословской проблематики трактата можно сделать следующий вывод. М. Г., как и др. апологет паламитского богословия Давид Дисипат, к-рый приблизительно в то же время пишет ямбы против Акиндина, а спустя 3 года защищает Паламу в послании к Анне Палеологине, в письме к Иоанну Калеке скорее популяризирует, нежели творчески развивает учение свт. Григория Паламы, но в отличие от Дисипата М. Г. гораздо лучше нащупывает ключевые места в паламитском богословии и те святоотеческие цитаты, которые с наибольшим трудом согласуются с учением свт. Григория и входят впоследствии в число наиболее пререкаемых, а именно: 2 цитаты из прп. Максима Исповедника о тварности Божественных энергий и символическом характере Фаворского света; апелляция к авторитету «Ареопагитик» и отрицание неоплатонических влияний на них; попытка решить апорию, касающуюся творения мира. Столь четкая концентрация на протяжении сравнительно небольшого послания целого ряда узловых проблем, убедительное решение которых потребовало бы в самом деле исключительного и даже величайшего дарования, свидетельствует о бесспорном богословском чутье М. Г. и ставит его в один ряд с наиболее талантливыми последователями учения свт. Григория Паламы.